TRAS LOS MUROS DE CARANDIRÚ

Tras los muros de Carandiru
Cuestiones sobre crítica, reglas y orden social
CARLOS A. GADEA
El film
Carandiru se presenta como un escenario donde sus encuadramientos institucionales parecen siempre estar viviendo en sus límites, en una tensión continua. Carandiru es un film de un maestro veterano en la historia del cine brasileño, realizado de forma clásica, sin interferencias estéticas consideradas contemporáneas. Es un film ambicioso, que pretende dar un cuadro general de centenas de presidiarios que vivían en condiciones miserables en el complejo carcelario Carandiru antes de la gran rebelión del mes de octubre de 1992, en la que fueron asesinadas por la policía 111 personas.
Carandiru trata temas como la violencia, la pobreza, el crimen y la marginalidad, pretendiendo no estetizar la miseria y la exclusión. Con un lenguaje más discursivo y de menos explotación de la imagen, menos vertiginoso y más proclive a generar reflexiones espontáneas en el espectador, el film contextualiza la violencia y las injusticias humanas a partir de un realismo artificioso (aunque parezca paradójico) nutrido de las historias de vida que los personajes-presidiarios relatan delante de la cámara. Estos relatos son integrados de tal manera que el espectador siempre parece estar anticipando al propio film, generándose una especie de tedio acumulativo ocasionado por la reiterada referencia a ciertos aspectos de la "naturaleza humana" y la dinámica social de Brasil. Poco se aprende con las mini-historias narradas, a no ser el "lugar común" de que la "vida es dura". Por esto, el gusto y la elección del "primer plano" como forma de comunicar dichas historias sugieren una falsa objetividad que delata los objetivos políticos del director. Estos recursos, algo abandonados últimamente, revelan el retorno de una estética cinematográfica que, a pesar de no ser propósito central, mezcla el documental con la crítica social. Esto, sin duda, no es problema alguno para un film que fue pensado para ofrecer esos efectos. El problema que sí es encontrado es en la manera que han sido pensados ciertos conceptos y categorías. La relación entre individuo y ambiente (presidiario y presidio) y la relación entre sujeto y sociedad se presentan no muy bien delimitadas para los tiempos que corren.
Los presidiarios se exhiben como individuos en "situación límite", ansiosos, con previsibles carencias afectivas, aunque "mágicamente" dotados de virtudes, debilidades y sueños, individuos de una complejidad tal que parecen escapar a su estigmatización. Al mismo tiempo, la vida en la prisión no es sinónimo de caos o desorden, ya que se muestra una compleja organización social, estructuras de poder y ciertos mecanismos por los cuales se torna visible para todos (presidiarios, policías y autoridades del presidio) códigos de convivencia y roles sociales (cocineros, limpiadores, etc.). Existe un tipo de orden, en absoluto flexible, tornando posible la convivencia asfixiante del hacinamiento carcelario. ¿Y qué es lo que parece legitimar ese orden? En el Carandiru de Héctor Babenco es el poder de la palabra, que se presenta por encima de la fuerza física. Esto, indudablemente, se vincula con una narrativa fílmica que sugiere la potencial capacidad de los presidiarios de articular y negociar posiciones antagónicas y situaciones de conflicto, dando así tranquilidad a la supuesta vida en comunidad. Como puede comprenderse, existen reglas y normas que determinan el contexto en que se mueven los presidiarios. En términos de Goffman (2), es posible percibir que existe una "cultura interiorizada" de los presidiarios a través de una diversificada red de microprocesos socializadores.
Este aparente orden que es presentado en el film se manifiesta en los marcados signos de solidaridad existente entre los presidiarios, algo que por momentos resulta artificioso y forzado. No es que no existan, de hecho, acciones definibles como solidarias en las diversas actitudes que ellos toman en los propios presidios, pero su escenificación en el film es un tanto exagerada. Si bien en toda institución total (el presidio) hay un orden, este no debe confundirse con un abrigo comunitario de iguales en condiciones y suerte. La vida en la prisión, por ejemplo, no alimenta una comunidad, ya que compartir el estigma y la humillación no convierte en iguales a los sufridores. Si las personas estigmatizadas pueden hasta vivir pacíficamente, esto no quiere decir que desarrollen respeto mutuo. De aquí la humanización de los personajes que el film realiza con la finalidad de darle al espectador la idea de que los presidiarios en absoluto carecen de un signo político-cultural distintivo como lo es el de la solidaridad. En vez de complejizarse aún más el micromundo de ellos, el film reduce sus interacciones a simples datos que evidencian la convivencia, la fidelidad, la organización y el respeto, todas categorías denodadamente politizadas y, así, con límites hermenéuticos evidentes.
Frente a esto, se debe considerar que el presidio es producto de una segregación social forzada y, como afirma Goffman (3), más allá de que haya tendencias de solidaridad, tales tendencias son limitadas. Las coerciones y reglas que sitúan a los presidiarios en una posición en que pueden identificarse y comunicarse no conducen necesariamente a una moral de grupo y a la solidaridad. La desconfianza entre ellos es un factor muy importante, una desconfianza que es análoga a una pretensión por alejarse de la imagen estigmatizada del otro. Un presidiario diría: "los otros como yo" significa los "otros tan indignos como yo", por lo que "parecerse más con ellos" significa ser más indigno de lo que ya soy (4). Siendo así (y recordando a Goffman), más allá de que exista poca lealtad de grupo en las instituciones totales, la expectativa de formación de esa lealtad constituye parte de la cultura del presidiario. Lo que existe es la expectativa, acompañada de tensión, y es ella la que subyace en las motivaciones de las acciones de los presidiarios. Esto resulta así porque en un presidio, como en toda institución total, como lo estudió Goffman, existe una perturbación en la relación usual entre el actor individual y sus actos. El presidiario ya no es aquél que era "fuera de los muros", fuera de Carandiru, ya que una tensión se instala entre su "situación mortificante" (su vida en el presidio) y sus selfs anteriores. Esta frontera es la que justamente tiende a desvanecerse o a flexibilizarse en la dinámica del film. Sin embargo, dentro de Carandiru (no el del film), esta tensión tiende a afirmarse, extenderse y consolidarse en una crítica (la cultura de la rebelión carcelaria) hacia la ausencia o poca visibilidad de las supuestas reglas o normas que presumiblemente deberían imperar en los presidios, expectativas de comportamiento que la institución no consigue satisfacer y, entonces, legitimar el mismo hecho de la situación de cautiverio, hacinamiento y pérdida de libertad. Los presidiarios, así, entran en un conflicto que Goffman tal vez no había previsto: el que surge cuando la institución total, en este caso el presidio, es un simulacro de sí mismo, incapaz de legitimarse como un típico espacio de la "sociedad del disciplinamiento".
Sociabilidad, reglas y contingencia
La rigidez de la recreación y transmisión de reglas y códigos morales es un signo distintivo de instituciones totales como el presidio, pero es una rigidez que intuye y desconfía que las reglas ensayadas son practicadas desde una profunda relativización e indiferencia. Las reglas están en el repertorio de interacciones sociales, pero no como imperativos categóricos, sino como simples pautas a las que hacer referencia para simular un orden contingente, un orden en estado de posibilidades indeterminadas.
Deleuze (5) afirmaba que nos encontramos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, escuela, fábrica, familia. No así, reformar la escuela, y hasta los presidios (lugares de encierro por excelencia) se torna gesto necesario y de obligación normativa por parte de las autoridades que, con desconcierto y buena dosis de voluntarismo, parecen no advertir que lo que terminan haciendo es administrar la agonía de estas instituciones.
El poder panóptico (en referencia a Foucault), como principal lógica de integración social, y la regulación normativa, como principal estrategia de mantenimiento del orden, han caducado. Las "sociedades disciplinarias" son lo que ya no somos. Son otros los dispositivos culturales, sicológicos y políticos que entran en juego en las interacciones sociales actuales. El esquema disciplinario, en general, funcionaba en términos de posiciones, puntos fijos e identidades. Foucault había analizado la producción de identidades como fundamental para la función de la regla en las sociedades disciplinarias. No obstante, siguiendo los análisis de Bauman, la actual "modernidad líquida" (en contraposición a la "modernidad sólida", disciplinaria) funciona sobre la base de la movilidad, la anonimidad y lo flexible de las identidades. Si nos hallamos en la transición hacia una "sociedad del control", como lo manifiesta Deleuze (6), ésta se define por la producción de contingencias. En lugar del disciplinamiento de los sujetos como identidad social fija y estable, nuestra contemporaneidad tiende a establecer un programa autónomo de regla, es decir, que la velocidad, mutabilidad, movilidad y flexibilidad son las cualidades que caracterizan la producción de la regla social.
Si en Carandiru existe la posibilidad del desafío a la regla, aunque ésta se presente en grados de simulación permanente, fuera de su hermetismo disciplinario las cosas parecen diferente. El desafío a ella en nuestras sociabilidades se presenta como una nebulosa, como algo difícil de aprehender. Más allá de que persistan aquellas propias del imaginario social del disciplinamiento y la racionalización, nuestras sociabilidades no reconocen, o cada vez reconocen menos, la regla, aquél imperativo cultural y político que determinaba y delineaba nuestra identidad y posición social. La regla se nos escapa en el preciso momento de reconocerla. Profundamente autónoma, existe en su huida de puntos que la mantenga estable y sólida. Por eso, no desaparece por su ausencia o por un desafío hacia ella, sino por su permanente estado líquido, difuso y mutable.
Como a veces suele escucharse, en nuestra contemporaneidad la transgresión es parte de la regla. Ya no es su antípoda, sino su análogo. No obstante, Carandiru, o cualquier presidio que presente similares características, nos permite anticipar una metáfora de los tiempos que corren: aunque la regla se revista de simulacros o parodias en la lógica disciplinaria de los presidios, ella es una figura plausible de identificarse, constatarse, verificarse, y así, posible de ser criticada, desafiada y trascendida, aunque mal no sea en otras formas de simulación develada. Si bien es escurridiza, ella no escapa a la dinámica (aunque en crisis) del modelo disciplinario del presidio. Es la expectativa de orden, o de ordenes contingentes, lo que la canaliza en las diversas sociabilidades dentro de las instituciones totales. Por eso, el presidio simboliza el esfuerzo por eliminar la contingencia para transformarse en destino, en la representación de una estricta causalidad y una secreta teleología, un fin, una meta, la muerte, la rebelión, el encierro. No así, las sociabilidades fuera de los límites de los presidios resultan ser metáfora de un espacio fuera de la disciplina. La vida en libertad depara una condición social de ilimitadas dimensiones. Fuera de la disciplina se escapa del destino y se ingresa y enfrenta a un ambiente que otorga prioridad a la satisfacción de las necesidades de la autodeterminación.
El modelo foucaultiano de instituciones de encierro como el presidio aún persiste a pesar de su decadente rostro. Persiste como imaginario de un orden particular que produce identidades fijas. Persiste como modelo disciplinador que conduce a estigmatizaciones (Goffman), a la construcción de la otredad como esquema identificatorio de códigos marginales. Por eso, al ingresarse en un presidio se adquiere una identidad: ésta va construyéndose en un ambiente delimitado y supuestamente reglamentado, con las contradicciones consecuentes de ser un ambiente-institución en crisis.
Las rebeliones
El valor de la crítica, como ejercicio y práctica de descontento y rebelión hacia determinadas situaciones predefinidas como injustas, tiende a redimensionarse en espacios móviles, en escenarios culturales cuyo orden se encuentra en estado de posibilidades indeterminadas. Los imaginarios ideológicos tan sólo operan como puntos fijos de ordenamiento de los discursos que pretenden describir y exteriorizar las acciones prácticas a emprender. Cuando ellos se convierten en obstáculo para la acción, el cambio es ejercido de inmediato. Otro imaginario sustituye la descripción del mundo anterior y las posibles acciones en él, por lo que individuos o comunidades políticas son capaces de tantas descripciones del mundo cuantos fueran los objetivos a ser alcanzados y atendidos. Todas las descripciones de la realidad del mundo vivido tal cual se presenta en la cotidianeidad son evaluadas de acuerdo a su eficacia en cuanto instrumentos al servicio de objetivos prácticos. En Carandiru, la rebelión es un desenlace que trasciende las motivaciones emanadas únicamente de las condiciones de vida material, el hacinamiento y la precariedad. Cada historia de vida de los presidiarios parece encontrar explicaciones para descontentos más intensos. Existen desencajes que el film se dedica a evidenciar, una tensión más sicológica que material, a pesar del interés manifiesto por politizar ambientes y acciones, incluso por politizar el mismo presidio, convirtiéndolo, ante nada, en una institución política.
La rebelión de los presidiarios del año 1992 se muestra de forma rápida en el film, no es lo que parece importar. Interesa más describir el mundo social, el microespacio de interacciones sociales y relaciones entre los presidiarios y la institución. El espectador, así, está instigado a sumergirse en un ambiente de reglas y normas confusas, existentes pero también simuladas, un orden supuestamente estable, transparente y al que se le exige satisfacer las expectativas a priori definidoras de una institución total como el presidio. Por eso, las rebeliones son también motivadas por la intención de restablecer un orden que no preexiste para los presidiarios. Tal vez Deleuze olvidó que en las simulaciones a reglas y normas también se encuentra un elemento de crisis del modelo social del disciplinamiento. Sin embargo, no se escapa de la ambigüedad, ya que la propia simulación puede hasta ser lo que permite la propia legitimidad herida de las reglas en las instituciones totales.
Al salir de Carandiru es posible encontrar realidades sociales en absoluto compatibles con las que se pretendieron mostrar en el film. La vida social es diferente. Las reglas se ausentan con facilidad, están para no decir mucha cosa, para inclusive escucharnos. Los papeles se han invertido. El problema radica en localizar la regla, en encontrarla, para luego eventualmente desafiarla y trascenderla. Si actualmente se experimenta la condición de vivir "después de la orgía", como afirma Baudrillard (7), después del momento explosivo de la modernidad, en el que todos los discursos emancipatorios han sido liberados y puestos en circulación permanente, la regla, entonces, no puede escapar a esta indefinición y principio de incertidumbre, simulación e ironía. En tales circunstancias, ¿cómo comprender el espacio de la crítica? Antes que nada, no en correspondencia a una regla social vigente, a la que se supone debe trascenderse. No hay un cuerpo social, una totalidad, a la que se pueda hacer responsable de la legitimación de determinadas reglas y normas. Y aquí radica la dificultad de localizarlas.
Los espacios y el destino de la crítica
Del drama a la tragedia de lo social
La relación entre la vida y la regla adquiere una singular forma trágica. Si en el drama social existe la posibilidad de la reconciliación de los opuestos, de la síntesis y del precepto comtiano "reductio ad unum"; en la singularidad trágica de las sociabilidades actuales la regla sólo puede ser deducida de la propia vida, y no al contrario, como fue frecuente para los imaginarios discursivos de la modernidad. Más allá de la aparente unificación globalizadora que nuestro presente constata desde una mirada dramática de lo social, una mirada obsesionada por el futuro, por el proyecto, por la acción y el dominio sobre la vida; lo trágico social considera la vida en su multiplicidad y ambigüedad, importándole las situaciones donde los contrarios se hibridizan.
El sentido trágico de las actuales sociabilidades se diferencia del contenido dramático de las dinámicas disciplinadoras típicas de las instituciones totales. El presidio, como tal, encarna el destino del drama de las interacciones sociales: la búsqueda del desenlace final, la búsqueda de las reglas que tornan transparente el ambiente-contexto en que los sujetos se mueven.
La crisis de las "instituciones de encierro" es, al mismo tiempo, resultado de una transformación de los espacios generadores de reglas en la propia sociedad contemporánea. El Estado y otras instituciones sociales han perdido perspectiva conciliadora en la tarea por producir elementos de cohesión social y justicia colectiva. La regla, entonces, migra de espacios, ingresa, por ejemplo, en los medios de comunicación y se transforma. Sale de su "estado primigenio" y se torna pública bajo la atención dispersa y espectacular del lenguaje televisivo. Al mismo tiempo, lo moral y lo ético ganan una nueva legitimidad en la dinámica mutable y rápida de los medios. Sin embargo, la regla social pierde en visibilidad, en solidez y, fundamentalmente, en su imagen espectral hacia los códigos duraderos del espacio de la moral. Así, la regla y la moral se divorcian.
La generación de reglas de convivencia se ha autonomizado, y algunos persistentes gestos moralizadores no consiguen adquirir forma y transformarse en una normatividad lo suficientemente visible para todos. Por esto, los espacios de generación de la regla se han diversificado y fragmentado. A esta altura, la regla ya es la antípoda de la moral. Mientras los preceptos morales están para permanecer, para consolidar y fijar identidades, la regla se define en su indeterminación, fugacidad y contingencia. El valor de la crítica, entonces, sugiere trascender esta asociación conceptual, representa comprender a la crítica como un ejercicio que se define de acuerdo al ambiente en que se genera y se desarrolla.
La evidencia del pragmatismo es un dato interesante en todo esto. Es algo que se relaciona con aspectos culturales característicos de la condición actual de la modernidad. Al referirse a fronteras culturales, procesos de hibridación, a la ambigüedad y la alteridad, lo que se realiza es ingresar en la dinámica cultural de situaciones que escapan a los ritmos históricos e ideologías de la modernidad. Si se utilizan metáforas sociales que marcan la desestabilización de las identidades, la multiplicidad de escenarios y constitución de sujetos, es porque el orden que se esperaba ver y conocer ya no está. La mezcla, el mestizaje y los cruces culturales son sinónimo de la condición cultural y social actual. Siendo así, la figura del "extranjero", que Simmel muy bien describió, encarnaría la identificación cultural actual de mayor sentido crítico: el extrañamiento cultural continúa siendo una forma privilegiada de desestabilización de marcos sociales arbitrarios, y esto conlleva un espacio y destino para la crítica.
Consiguientemente, ¿qué se ha podido constatar a través del film Carandiru? ¿Que se puede decir sobre el significado y valor de la crítica? Sobre esto último, que no se ha desligado de sus orígenes en sentimientos de injusticia que envuelven, en parte, la precariedad material y los aspectos económicos. Si bien cada vez aportan menos novedades para la comprensión de fenómenos como la crítica, es interesante considerarlos. Con la intención de apartarse de lo que el film pretendía dar centralidad, a cuestiones sobre marginalidad y pobreza material, exclusión social y violencia, se ha hecho énfasis en describir y comprender qué de diferente y de similar existe en la lógica social disciplinaria de un presidio, su escenificación en el film, y la dinámica social y cultural actual. Un interés ha sido dejar claro que la regla es una figura de difícil aprehensión y localización. Si ella resulta visible y constatable, aunque no sea en sus formas simuladas, como sucede en los presidios, la posibilidad de la crítica y la rebelión es mayor. Estos ambientes son generadores de reglas, producto de un determinado orden, y contrariamente a lo que podría pensarse, también generadores de una cultura crítica que conduce, inevitablemente, a la violencia y la rebelión, la búsqueda de soluciones finales.
El espacio y valor de la crítica comporta una lógica diferente en lo social y cultural actual. No someterse a la "forma de sociedad" y contornos institucionales de un presidio, significa estar asumiendo una "condición de libertad" en la que la ausencia de anclajes socio-culturales precisos convierte al ejercicio y práctica de la crítica una tarea compleja. Lo que justamente el film pretendía demostrar era que los espacios dentro y fuera del presidio no eran tan diferentes y, entonces, que el valor de la crítica podía ser el mismo en cualquiera de ellos. La falsa ilusión es considerar que ciertos códigos y reglas puedan ser las mismas dentro o fuera de Carandiru, suponiendo, entonces, que la crítica y la conciencia de una serie de injusticias (representadas por las condiciones de vida en el presidio) que conducen al descontento y la rebelión final son igualmente válidas para el universo cultural y normativo de nuestras sociabilidades. Nada de esto resulta perceptible. Y esto es así porque se supone que si existe crítica es porque se ha podido localizar la regla a desafiar y trascender: ella ha adquirido características confusas, y no consigue transparentarse como en un presidio.
¿Cuál sería, por ejemplo, el conjunto de reglas que materializarían aquella institución o acción a desafiar y criticar? Se puede argumentar, tan sólo, que nos encontramos en espacios fluctuantes y, como lo advirtió Foucault hace más de dos décadas, bajo una multiplicidad de estrategias de poder y lógicas de resistencia. Al deducirse de la propia vida la forma que asume la compleja relación entre la regla y la crítica, se ingresa en una dinámica trágica de lo social, desafío que anuncia la posibilidad de estar capacitados para comprender las motivaciones y acciones individuales y colectivas sin la a priori búsqueda de soluciones finales, resoluciones y síntesis de la condición de vida actual.
NOTAS
(1) Presidio de máxima seguridad de la ciudad de San Pablo, derrumbado el 8 de diciembre de 2002. Su nombre es título de un film (Carandiru, EUA-Brasil, 2003) dirigido por Héctor Babenco, material utilizado en el presente texto.
(2) Manicomios, prisoes e conventos. Sao Paulo, Perspectiva, 2001, orig. 1961
(3) Idem.
(4) Comunidade. A busca por segurança no mundo atual. Río de Janeiro, Zahar, 2003; 110.
(5) Posdata sobre las sociedades de control", IN: Christian Ferrer (comp.), El lenguaje literario. Tomo 2. Montevideo, Nordan, 1991.
(6) Idem.
(7) La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos. Barcelona, Anagrama, 1991.

CARLOS A. GADEA es uruguayo y reside en Brasil. Es Master en Sociología Política por la Universidad Federal de Santa Catarina (UFSC), y Profesor de Historia por el Instituto de Profesores Artigas (Montevideo). Está realizando el Doctorado en Sociología Política por la Universidad Federal de Santa Catarina, Florianópolis. Es Miembro del Núcleo de Pesquisa en Movimientos Sociales del Departamento de Ciencias Sociales de la misma universidad.